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CARLOS HERRERA DE LA FUENTE

El concepto de modernidad de Bolívar Echeverría

Presentación y balance crítico

Resumen: El presente ensayo es un intento por exponer de manera sucinta las ideas centrales de la interpretación que el filósofo latinoamericano Bolívar Echeverría construyó en torno al fenómeno de la modernidad. Dicha interpretación recupera de manera fundamental la visión crítica de Karl Marx, si bien no se limita a reproducir únicamente las tesis de este. Se trata, en realidad, de una interpretación rica, heterodoxa y renovadora del pensamiento marxista. En la segunda parte del ensayo, el autor avanza una serie de tesis críticas de la propuesta de Bolívar Echeverría con la finalidad de presentar una forma distinta de comprender y criticar a la modernidad.

Abstract: The purpose of this essay is to present the central ideas of the concept of modernity proposed in different works by the Latin American philosopher Bolívar Echeverría. This interpretation resumes many of the key ideas of the Marxist theory, which it does not only reproduce, but also tries to develop in a different and heterodox way. In the second part of the essay the author critics some of the theoretical assertions of Bolívar Echeverría in order to develop a new concept of modernity, which intends to go beyond the traditional ideas about the Marxist theory.

Palabras clave: modernidad – fuerzas productivas – escasez – capitalismo – progreso

Keywords: modernity – productive forces – scarcity – capitalism – progress

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El concepto de modernidad de Bolívar Echeverría

Presentación y balance crítico
CARLOS HERRERA DE LA FUENTE
herrera8_9@hotmail.com

Hace ya casi dos años, el 5 de junio de 2010, murió uno de los pensadores más singulares y profundos de nuestra América Latina: Bolívar Echeverría. Si bien su andar teórico fue siempre modesto y solo se atrevió a publicar su primer libro en un momento de suma solidez teórica (en 1986 con El discurso crítico de Marx, cuando contaba ya con cuarenta y cinco años de edad), la trascendencia de sus palabras y de sus pensamientos se deja sentir hoy con toda su fuerza. No se trató en su caso únicamente de un marxista destacado ni tampoco de un filósofo que se comprometió con las causas sociales, sino de un verdadero pensador que llegó a construir una visión propia de la realidad social y del mundo contemporáneo. En el presente ensayo quisiéramos dedicar unas líneas a su concepción de modernidad, la cual fue la base de varias de sus propuestas teóricas, entre ellas la correspondiente al llamado “mundo barroco” latinoamericano1. Aunque dicha noción de modernidad se encuentra trazada de modo más o menos explícito en todas sus obras, nuestra presentación se basará fundamentalmente en lo expresado en tres de ellas: Las ilusiones de la modernidad, Valor de uso y utopíay Definición de la cultura.



La noción de modernidad en el pensamiento de Bolívar Echeverría

A diferencia de la versión oficial y simplista de la llamada modernidad, cuyo eje central hace referencia a un proceso lineal y progresivo que tiende a remover paulatinamente todos los lastres heredados por la tradición y a imponer paulatinamente una cultura ilustrada, para Bolívar Echeverría (inspirado en una interpretación original y heterodoxa del pensamiento de Karl Marx) el complejo histórico moderno solo puede ser aclarado si se le interpreta desde dos vectores entrecruzados y contrapuestos. La modernidad no es, en ningún momento, el derivado obvio de un cambio mental opuesto a la “oscuridad” medieval, ni tampoco el resultado efectivo de ese cambio, esto es, la puesta en marcha de una ideología progresista que remueve los obstáculos objetivos impuestos por las visiones precedentes del mundo. Muy al contrario, la modernidad aparece como la expresión de una acumulación de transformaciones históricas, económicas, políticas y sociales que en sí misma contienen no solo un cambio de percepción de la realidad, sino aún más una modificación de la experiencia epocal y de la proyección misma de esa experiencia. Tratemos de explicar esto con más detalle.

Una de los puntos en los que más insiste Bolívar Echeverría al exponer su concepción sobre la modernidad es en el paulatino incremento y perfeccionamiento de las fuerzas productivas sociales (concepto marxista que incluye no solo los avances tecnológicos, sino también el desarrollo de capacidades y cualidades individuales y colectivas dentro de una sociedad determinada) en el último período de la baja Edad Media, el cual impulsó un cambio de actitud y de comportamiento de los hombres de dicha época. El cambio que inspiró el surgimiento del mundo moderno puede ser comprendido desde dos ópticas distintas pero complementarias: por un lado, se le puede entender como un mera consecuencia o resultadode esa misma acumulación de fuerzas productivas, las cuales forzaron a un tránsito epocal; por otro lado, sin embargo, este mismo cambio o transformación puede ser concebido como la expresiónde un fenómeno que guía, trasciende y, a la vez, potencia el mentado proceso acumulativo.

En cuantoconsecuencia, la transformación epocal que dio origen al mundo moderno puede ser comprendida como el efecto de una capacidad humana incrementada (desarrollo de las fuerzas productivas sociales) en el despliegue de la actividad productiva y laboral que sirve de base a la fundamentación, reproducción y evolución de toda sociedad. En este sentido, el cambio epocal, que como dijimos pasa por un cambio de perspectivas y de comportamientos individuales y colectivos, es el resultado un tanto pasivo de todo un período que llevó al perfeccionamiento de técnicas para el control más adecuado y preciso de las fuerzas naturales y del entorno productivo, con la perspectiva de la satisfacción de las necesidades humanas.

Ahora bien, como expresión inmanente-trascendente de ese mismo proceso, la transformación social es la manifestación de una finalidad o télosque conduce al fenómeno acumulativo en su conjunto. Este télosno es otro que el objeto del mismo desarrollo de las fuerzas productivas. Siguiendo en este punto el horizonte abierto por la interpretación materialista y dialéctica de Jean-Paul Sartre en su Crítica de la razón dialéctica, Bolívar Echeverría señala que la finalidad que guía y motiva al desarrollo de las fuerzas productivas no es otra que la de la superación de la rareza o escasezoriginal de toda sociedad humana. Los hombres desarrollan sus capacidades y sus técnicas porque están impelidos a ejercer una praxis laboral por sus propias necesidades, las cuales no encuentran satisfacción en un entorno, en un comienzo, sumamente inadecuado y hostil. Los seres humanos necesitan comer, beber, tener un lugar donde vivir, etc., pero dichas necesidades no se pueden satisfacer inmediatamente, debido a la falta de un entorno apropiado para la reproducción del ser humano. Si se quiere comer, se tiene que buscar primero el alimento necesario o, en su caso, producirlo; si se quiere habitar en un lugar específico, se tiene que acoplar dicho lugar o crear uno nuevo. Toda praxis formadora y transformadora es el complemento de una necesidad que no puede ser satisfecha inmediatamente. Desde el horizonte marxista que Bolívar Echeverría comparte, la base de toda lucha por la supervivencia y de la fundación misma de la propiedad privada sobre la que se erige la sociedad clasista tiene su punto de partida justamente aquí: mientras las fuerzas productivas sean tan débiles que no permitan superar la escasez original que agobia a las sociedades, los hombres se verán obligados a luchar por su supervivencia y apropiarse privadamente de los recursos y técnicas disponibles. El desarrollo de las fuerzas productivas, en su sentido más general, aparece, pues, como la expresión de la necesidad humana para generar un entorno lo más adecuado y abundante posible para la reproducción de su vida, con la finalidad de superar el estado de escasez que fundamenta la lucha por la supervivencia y la división clasista de la sociedad.

Tomando en cuenta, pues, tanto la perspectiva pasiva o acumulativa y la activa o expresiva, el cambio epocal que inaugura la edad moderna es, por un lado, una síntesis histórica y evolutiva del grado alcanzado en un momento determinado por el desarrollo de las fuerzas productivas sociales; por el otro, este mismo cambio es expresión del revolucionamiento constante al que se ven sometidas estas mismas fuerzas productivas a partir de un determinado momento histórico, haciendo factible la consecución de la finalidad que motiva el desarrollo mismo (o sea, la superación de la escasez o rareza). Para expresarlo más claramente, basta decir que el nivel tecnológico y técnico alcanzado en los umbrales de lo que se suele conocer como el inicio de la modernidad (finales del siglo XV, principios del XVI) fue tal que esbozó la posibilidad de un mayor control sobre el entorno natural y social, impulsando, por su parte, el interés por el revolucionamiento constante de los medios de producción a tal grado que, por primera vez en la historia de la humanidad, se hizo factible la realización de un estado de abundancia desde el cual superar la lucha por la supervivencia y la sociedad clasista, fundada en la propiedad privada. Esto es lo que Bolívar Echeverría llama la promesa de la modernidady que constituye su fondo transhistórico(en tanto dicha promesa está presente siempre como sueño inalcanzable de la pasada historia humana).

La modernidad surge en la historia como un fenómeno potencialmente positivo que anuncia, a partir de un grado elevado del desarrollo de las fuerzas productivas y del constante revolucionamiento de las mismas, la superación de todo un estado de cosas que venía rigiendo desde épocas inmemoriales la evolución de las sociedades humanas. El primer vectorque traza su análisis es así un vector esencialmente positivo.

No obstante, Bolívar Echeverría distingue entre la potencialidad esencial de la edad moderna y su realización efectiva. En cuanto proyecto totalizador de una serie de fenómenos históricos aglutinados y conducidos por el afán de superar la escasez, la edad moderna (que fundamenta, como dijimos, su proyecto civilizatorio en el constante e incesable revolucionamiento de las fuerzas productivas) apunta hacia una afirmación radical de la vida y de la experiencia humana (más allá de toda lucha por la supervivencia y de toda escisión clasista). Empero, dicha trayectoria potencial se ve negada y refuncionalizada a la hora de pasar al ámbito concreto de su realización. A partir de este momento no es ya más la búsqueda por la creación de un entorno abundante la que conduce su evolución, sino una lógica sobrepuesta y contradictoria. Esta lógica no es otra que la de el capital, el cual rige su despliegue a partir del afán del valor que se valoriza, o bien, de la acumulación de valor. Como proyecto epocal, el capitalismo no es otra cosa que el “espíritu” que impele al desarrollo incesante de las fuerzas productivas humanas ya no con la finalidad de la superación universal de la escasez para la abolición de la sociedad de clases, sino justo lo contrario, para la acumulación ilimitada de riquezas mediante la apropiación privada de las mismas. Si bien la modernidad esboza y promete, por primera vez, el cumplimiento del sueño que guía la historia de la humanidad en su conjunto (la superación de la escasez o rareza), la modernidad efectiva, esto es, la modernidad capitalista, refuncionaliza dicha promesa, traicionandoen el fondo su esencia positiva. Así, en lugar de establecer un estado de abundancia, como prometía en su origen, la modernidad capitalista repite el esquema clasista e instala una escasez artificialpara el conjunto más amplio de la humanidad. Esta escasez es artificial no porque no sea real (los individuos empobrecidos de las sociedades capitalistas lo pueden constatar diariamente), sino porque se reproduce justo en el seno de una sociedad que tiene todos los medios disponibles para superarla. Este es el segundo vector, que si bien no es puramente negativo desde el punto de vista de la afirmación de la vida humana (pues sigue contribuyendo al desarrollo de sus fuerzas y capacidades productivas), sí lo es comprendido desde un mirador global.

Vista desde este horizonte intelectual, la modernidad se presenta como un fenómeno contradictorio que a la par que promete una afirmación radical de la vida, se hace efectiva inmediatamente como la negación radical de la misma. Esta contradicción es la base de toda experiencia humana dentro de la modernidad capitalista. Para Bolívar Echeverría, sin embargo, esta contradicción puede ser comprendida si se distinguen los dos niveles de grado que hacen posible la convivencia de los dos vectores mencionados. Así, en cuanto potencialidad de la historia humana, la modernidad es un fenómeno transhistórico positivo, porque es la síntesis evolutiva de su pasado, pero sobre todo, porque es la expresión de la finalidadesencial que ella persigue (la superación del estado de escasez). Por otro lado, en cuanto concreción efectiva, la civilización capitalista es tan solo una modalidadde la modernidad que nunca se agota en ella. Como se ve, para Bolívar Echeverría la noción de modernidad es siempre más amplia que la noción de capitalismo. El capitalismo es un tipo de modernidad posible, pero no la modernidad en sí. En cuanto sociedad que basa su existencia en el revolucionamiento constante de las fuerzas productivas, el capitalismo es solo una forma de llevar a cabo dicho revolucionamiento y, de hecho, una forma que contradictoriamente termina negando el sentido profundo que lo motiva.

Puesto que la modernidad es más que la modernidad capitalista y puesto que su esencia expresa el vínculo totalizante de la historia humana de manera positiva, es factible pensar en una modernidad post-capitalistaque lleve a cabo, de manera efectiva y no solo en potencia, la afirmación de la esencia del complejo histórico moderno. De esta manera se puede comprender, según Bolívar Echeverría, aquello que Marx resumió un día bajo el título de comunismo. Para Marx, nos dice Echeverría, no se trataba de estimular a la humanidad a un regreso rousseauniano a la “vida natural” (sea lo que sea que esto signifique), ni de imponer un sentido político específico a la vida contemporánea (normalmente tiránico y homicida), sino sobre todo de cumplir un trayecto histórico que, en consecuencia de la propia evolución de las sociedades, hiciera efectiva la promesa implícita en la modernidad.

Por último, vale aclarar antes de terminar este apartado, que para nuestro autor, la consecución posible de una modernidad post-capitalista no implica nunca la creación de un estado social armónico donde terminen todas las contradicciones individuales y colectivas, dando paso a una era de fraternidad y convivencia plena. Al contrario, el fin de una época regida por la lógica de la escasez, la propiedad privada y la lucha clasista, sería apenas el anuncio de una época basada en la lógica de la afirmación de la libertad humana, cuyo despliegue es siempre contradictorio e incierto. No obstante, esa lógica no sería ya la del capital ni la de otra sociedad clasista impuesta sobre el conjunto de la población, sino la de los seres humanos que, en sus ires y venires, nunca eliminan del todo la posibilidad de la tragedia2.



Balance crítico

Como se ha podido constatar a lo largo de estas pocas páginas, la noción de modernidad de Bolívar Echeverría implica la distinción entre dos niveles distintos de reflexión. En el primero la modernidad aparece como el momento cúspide de todo un trayecto histórico de la humanidad en su conjunto. No solo es la continuidad del mismo, sino, en términos reales, su potenciación. Este trayecto histórico es la expresión de la lucha del hombre por superar su estado original de escasez mediante el desarrollo tendencialmente ilimitado de las fuerzas productivas, así como la fundación consecuente de una sociedad basada en la abundancia. Puesto que este principio de movilidad práctica de toda sociedad humana está presente en cada grupo y colectivo, pero a la vez los trasciendey se ensancha a lo largo del tiempo como un núcleo unificador, se le puede nombrar transhistórico. Esta trascendencia, sin embargo, no está nunca separada del mismo desarrollo complejo de la humanidad como si se tratara de un espíritu o de una divinidad, sino que, paradójicamente, es una expresión inmanente del mismo. De ahí que, un poco más arriba, habláramos de una “expresión inmanente-trascendente” de la historia humana. La modernidad, pues, en este primer sentido, es el colofón de todo este movimiento. No obstante, en el segundo nivel de reflexión, la modernidad, en cuanto proyecto civilizatorio efectivo, es tan solo una modalidadde aquella modernidad esencial. La estrategia teórica de Bolívar Echeverría consiste así en diferenciar entre lo que es la “esencia” de la modernidad, que dota de sentido a todo este proyecto civilizatorio y lo enmarca dentro del contexto global del desarrollo de las sociedades humanas a lo largo del tiempo, y su “contingencia” o realización efectiva, que en sí misma constituye tan solo un “accidente” de aquel momento fundamental. Por un lado, pues, su esencia, su sentido y su finalidad (promesa); por el otro, su accidentalidad, su contingencia y su desviación (traición).

Esta forma teórica de proceder remite de inmediato a la forma en la que la filosofía, desde sus orígenes, distingue entre la esencia y la apariencia de algo; la necesidad y la contingencia; el sujeto y sus accidentes. Se trata, en verdad, del mecanismo de toda reflexión metafísica, cuyo interés central consiste en reducir la apariencia de lo inmediato a la estabilidad de un principio nuclear. Con esto no se está diciendo, por supuesto, que Bolívar Echeverría esté reproduciendo sin más el modo tradicional de la argumentación metafísica. Al contrario, su intención original es la de criticar la noción vulgar y abiertamente metafísica que concibe a la modernidad como un principio unilateralmente progresivo, carente de cualquier contradicción. Lo que busca Echeverría es dar cuenta de cómo la realidad moderna está dividida y estropeada por dos vectores contrapuestos que no permiten su despliegue pleno y que hacen patente el fracaso de todo sueño progresista. No obstante, esta crítica de primer nivel está desplegada solamente para potenciar, de manera paradójica, el discurso que ella misma critica. Así, se critica la noción “ingenua” de progreso, que concibe la modernidad como un paso de la oscuridad a la luz, pero solo para encontrar el núcleo o principio del “verdadero” paso “progresivo” que significa la modernidad en la historia humana en su conjunto. Se critica una noción de progreso, pero solo para potenciar la noción de progreso en cuanto tal. Claro que esta segunda noción de progreso no reproduce las necesidades y simplezas de la primera. Para ella no hay un tránsito esencial de un estado de humanidad a otro, como cuando se habla del paso de un estado de ignorancia a uno de conocimiento, o de tránsito de una época de oscuridad a una de claridad e ilustración. Aquí no se está hablando de un progreso en el sentido en el que la brutalidad occidental ha utilizado el término para justificar sus actos de barbarie contra los llamados “pueblos salvajes” e “inferiores”. De ninguna manera. La noción de progreso que aquí se esboza tiene que ver con la generación apropiada de condiciones para la afirmación plena de la vida humana, la cual es siempre compleja y difícilmente encasillable en alguna definición abstracta. Este progreso es, sin embargo, indispensablepara poder llegar al momento afirmativo. Sin él el humano se quedaría varado inexorablemente en un estado de semibarbarie o de barbarie plena.

Para poder comprender por qué Bolívar Echeverría termina reproduciendo la noción de progreso que empieza por criticar, es necesario revelar el fundamento de su concepción de la historia humana como totalidad. Para Bolívar Echeverría, como lo hemos insistido, la historia humana solo es comprensible desde un principio transhistórico que unifica todos sus momentos y los dota de un sentido preciso. Sin este principio unificador, la historia sería un “pulular de destinos individuales y colectivos” sin un rumbo fijo (Sartre 165). Este núcleo, como se ha insistido una y otra vez en este ensayo, es el de las necesidades humanas y la praxis laboral desplegada para satisfacerlas. Gracias a él se puede comprender la historia humana como un esfuerzo constante por trascender el estado de escasez e inadecuación con el que ella se enfrenta originalmente. La finalidad o télos de la historia humana es alcanzar el estado de abundancia. De esta manera, la modernidad es progresiva porque avanza en esta dirección y pone las bases para cumplimentarla.

La argumentación metafísica se realiza al momento de fijar el principio unívoco que, si bien de manera inmanente y no trascendente, aglutina y da sentido a la totalidad del devenir humano, termina tildando de desviación o de traición a cualquier modalidad que no se encamine hacia su finalidad intrínseca. Curiosamente, la noción de progreso solo puede surgir en el seno de esta comprensión totalizante de la historia humana. Una crítica profunda a esta noción implicaría, al contrario, el abandono de toda fe en un principio unificante que establezca para siempre una sola noción de historia humana e incluso de humanidad. Si se quiere abandonar la metafísica, basada en la introducción de principios totalizantes, no basta con denunciar su simpleza ni su unilateralidad, sino que es necesario denunciar toda idea de totalidad, de sentido y de finalidad (promesa). Solo así se podría comprender cómo el concepto de progreso es un constructo que cumple una función específica dentro de la estrategia metafísica.

Como se puede derivar de lo dicho, la llamada metafísica occidental no es otra cosa más que el intento por reducir la variedad y diversidad de posibilidades implícitas en un estado de cosas (sea natural, social o histórico) a una serie de pocos principios fijos e inamovibles que guíen y den sentido a ese mismo conjunto, en su base indeterminado. Este intento, como fácilmente se podría creer, no es simplemente un intento teórico, sino un verdadero “posicionamiento” vital que conlleva tanto una propia concepción del mundo como el despliegue de una actividad práctica. A riesgo de simplificar en extremo una discusión que valdría la pena desarrollar en extenso, se podría decir que en la Antigüedad esa estrategia se enfocó primordialmente en la llamada physiso naturaleza; en la Edad Media, por su parte, en el fundamento de todos los seres y las cosas, es decir, en Dios; finalmente, en la Modernidad, la estrategia metafísica tuvo (y tiene) como su centro al ser humano.

Ubicado dentro de este horizonte, el llamado “proyecto civilizatorio moderno” es un momento de la historia de la metafísica occidental. Se trata entonces de un posicionamiento específico de ese movimiento multisecular que implica la modificación de una serie comportamientos y actitudes (téoricas y prácticas), lo cual conlleva, a su vez, a un redoblamiento de la pretensión de subsumir bajo un principio único (en este caso, bajo la razón humana) la totalidad de fenómenos que conforman el mundo (natural y social). El término humanismosirve para sintetizar, sin agotarlo, todo este complejo metafísico moderno.

Dentro del despliegue de la historia de la metafísica, el humanismo es expresión de ese ímpetu reduccionista. No se trata aquí de juzgar las bondades o las maldades de uno u otro tipo de humanismo, sino tan solo de señalar un efecto de su afirmación. Como Heidegger lo llegó a explicar de manera insuperable en su famoso ensayo La época de la imagen del mundo, el humanismo entendido como fenómeno central de la metafísica moderna no consiste tan solo en una exaltación de las cualidades humanas y en una potenciación de esas mismas cualidades, sino en la construcción de una realidad, de un mundo, a imagen y semejanza de la voluntad humana. El humanismo consiste, pues, en el ejercicio de una voluntad que se asume como central y que somete a la totalidad y a la diversidad de entes y de fenómenos a los términos de su razón. Aquí no importa si esa razón es más o menos violenta, más o menos flexible, sino que en su puesta en práctica asume el rol de principio fundacional de la realidad en cuanto tal.

Ahora bien, más allá de ese ejercicio reductivo típico de la era metafísica, la modernidad no es nada, esto es, no persigue ninguna finalidad trascendente ni tiene un sentido aparte. Ella es solo expresión inmediata de un tipo de posicionamientoo Haltung, como lo llamaría Heidegger, que consiste en relacionarse con lo diverso e indeterminado sometiéndolo a un principio o a una serie de principios limitantes. No hay, pues, una finalidad o promesa específica de la modernidad, porque tampoco hay un posicionamiento único de lo humano dentro del mundo. No existe una esencia ni un sentido transhistórico (sea absolutamente trascendente o inmanente-trascendente) que unifique la totalidad de momentos de los individuos y colectivos dispersos a lo largo del globo terráqueo y del tiempo. No existe, pues, un motor general de la historia de la humanidad que explique y dé sentido a todas sus fases, sino tan solo diversas formas de posicionarse en un mundo (nunca plenamente unificado ni omniabarcante) que siempre pueden variar y modificarse. La crítica a la modernidad implica, entonces, el abandono de toda idea de unidad y sentido que sacrifique la afirmación de distintas posibilidades de humanidades, puesto que los somete a una concepción específica y omnicomprensiva. No es suficiente la crítica de un tipo de modernidad con el propósito de afirmar otra. Lo que es necesario es el abandono definitivo de toda idea de modernidad, para dar cabida a la diversidad y variedad de proyectos posibles que los distintos individuos y grupos albergan en sus sueños. Esto no significa, sin embargo, el “retorno” a un tipo anterior de humanidad. La palabra “retorno” en este sentido, sigue siendo todavía marcadamente moderna y metafísica, pues continúa distinguiendo entre un antes y un después, entre un abajo y un arriba, entre un retroceso y un progreso. Abandonar la idea (y la práctica) de la modernidad implica arriesgarse a pensar y a vivir distintos tipos de humanidades que aún están por explorar, sin tratar de unificarlas bajo un principio totalizante.



Tal vez se piense queel balance crítico realizado a la noción de modernidad de Bolívar Echeverría es injusto, en tanto se le contrapone un horizonte que excede lo que él indica y quiere aclarar. No obstante, valdría la pena decir que en su espíritu, el presente ensayo pretende ser una continuación de la crítica de Bolívar Echeverría a la modernidad. Una continuación que, como toda continuidad que quiere aportar algo, se aparta de lo dicho por el maestro. El peor homenaje no es necesariamente el que se aleja de lo enseñado, sino normalmente el que repite, sin agregar nada, las palabras de los que nos precedieron. Vaya este ensayo, pues, como homenaje al gran maestro latinoamericano Bolívar Echeverría.

1En estas páginas, sin embargo, no abordaremos la teoría de Bolívar Echeverría sobre el “ethos barroco”, la cual es, sin duda, la clave para comprender su interpretación sobre la cultura latinoamericana en el contexto de la civilización moderna. Puesto que dicha propuesta teórica solo puede ser explicada a partir de su intepretación sobre los cuatro ethe modernos (el realista, el romántico, el clásico y el barroco), renunciamos a la tarea de introducirnos en su análisis, lo que nos llevaría a duplicar el volumen del presente ensayo, en el cual solo abordamos su concepto general sobre la modernidad. Para profundizar en este tema, véase Echeverría, Bolívar. La modernidad en el barroco.

2“La forma social natural de la existencia humana que el comunista Marx quiere liberar de su sujeción a la ‘tiranía del capital’ es por sí misma conflictiva, desgarrada; tanto la felicidad como la desdicha son posibles en ella. Su liberación no sería el acceso a un mundo angelical, sino la entrada en una historia en la que el ser humano viviría él mismo su propio drama y no, como ahora, un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina, sin que él pueda intervenir para nada, a la destrucción”, Echeverría, Bolívar. Valor De Uso y Utopía. p. 196-197

Bibliografía

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Heidegger, Martin. “Die Zeit Des Weltbildes.” Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2003. Print.

Sartre, Jean-Paul. Critique De La Raison Dialectique. I. Paris: Gallimard, 1960. Print.

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