CCo

Todo el material contenido en Revista El Árbol está publicado bajo Licencia Creative Commons 3.0(Atribución; No comercial; Sin derivadas), excepto en los casos en que se indique otra información.

Creative Commons License

CRISTIAN CABELLO VALENZUELA

Perder el respeto

Cuerpo sexuado, cuerpo político y cuerpo mediatizado

Resumen: El ensayo realiza un análisis crítico a los discursos y representaciones mediatizadas de los cuerpos fijándose en los momentos de incoherencias y descentramientos de los sentidos comunes en torno a los cuerpos en la política. A través del uso de teoría feminista y teoría política contemporánea se cuestionan los límites identitarios, racionales y humanistas de los cuerpos sexuados mediatizados en la política, proponiendo una apropiación de los cuerpos ya no desde una política del proteccionismo, la rigidez y la inmunización, sino desde una pérdida del respeto.

Abstract: The essay makes a critical analysis of mediated discourses and representations of bodies, watching for the moments of inconsistencies and eccentricities of common sense surrounding the body in the field of politics. Through the use of feminist theory and contemporary political theory it questions the identitary, rational and humanistic limits of sexed mediated bodies in politics, proposing an appropriation of the bodies no longer from a policy of protectionism, rigidity and immunization, but from a loss of respect.

Palabras clave: comunicación política – feminismo – televisión – biopolítica – derechos políticos

Keywords: political communication – feminism – television – biopolitics – political rights

permalink: http://www.elarbol.cl/006/a=01.html

Bajar este artículo completo en *.pdf
contacto: cristiansereno@gmail.com/ www.disidenciasexual.cl

Perder el respeto

Cuerpo sexuado, cuerpo político y cuerpo mediatizado
CRISTIAN CABELLO VALENZUELA
cristiansereno@gmail.com / www.disidenciasexual.cl

La mediatización de los cuerpos del espacio políticos arriesga siempre una normalización, responde a restar lo movedizo político que poseen las múltiples y diferenciadas relaciones de los individuos para restringir los ejes transformadores de lo social en post de una ordenación pacífica de los cuerpos. Es así como la política tradicional puede abusar obscenamente de identidades rígidas, de identidades técnicas y medibles. Es relevante reconocer cómo la comunicación se articula en lo “mediático” como un régimen interesado en regular la vida y el cuerpo, es decir “instrumentos para hacer visible, registrar, diferenciar y comparar (…) los cuerpos (…) una nueva “anatomía política” cuyo objeto y fin no son la relación de soberanía sino las relaciones de disciplina [de estos cuerpos]” (Foucault 153).

Es así como surge un discurso laboral y económico del cuerpo como demostración de un modo de representar comunicacionalmente subjetividades políticamente neutralizadas. Esto produce superficies despolitizadas por la misma narrativa política. O como señala Hannah Arendt cuerpos restringidos a “una actividad de trabajo”, es decir a una “acción política [de] resultados perdurables. Donde tales resultados significan paz, la paz necesaria para la contemplación: [es decir, señala Arendt] ningún cambio” (98). Cuestión que ninguno de nosotros desearía (supongo). Aparecen cuerpos reducidos solo a su dimensión laboral o técnica. Insistente es reconocer y hallar cómo la política, esa que está en busca y posesión del poder “real”, utiliza y explota en su narrativa democrática liberal el caso –particular pero al mismo tiempo general, una especie de sinécdoque de la política– de la señora esforzada, “trabajadora”, la mujer que en el caso de Chile vive en Lampa, Peñalolén o la Pintana, que convive con un cruce desafortunado entre género, clase y raza como sujeto icónico de un cuerpo “otro” supuestamente universal y que gracias a nuestra economía consigue una representación liberal y liberadora de su clase.

Así sucedió recientemente en un debate en un matinal de televisión entre la senadora UDI designada Ena Von Baer y un dirigente del movimiento universitario. Para rebatir los argumentos a favor de una educación gratuita por parte de representantes del movimiento estudiantil la senadora de derecha hizo aparecer el cuerpo de la mujer de clase baja para defender el liberalismo en la educación: “Tú le estás diciendo a los chilenos de familias vulnerables que ellos están obligados a mandar a sus hijos a los colegios municipales (…) yo como senadora puedo elegir al colegio que va mi hijo y puedo mandarlo a un colegio privado, puedo mandarlo a un colegio particular subvencionado y puedo mandarlo a un colegio municipal. ¿Por qué yo puedo elegir y la señora de La Pintana no puede elegir? (…) yo le digo a la señora de La Legua que el Estado hoy le da dinero para elegir” (“Programa Bienvenidos...”).

¿Cómo no solidarizar con esa mujer mestiza que aún no logra el progreso? Sin embargo, habría que preguntarse ¿es esa una representación ingenua, solidaria y transparente o es más bien un proyecto donde la experiencia precaria alcanza un rasgo restrictivo y normativo más que polémico? Es significativo cuando este sujeto tipológicamente subalterno es utilizado ya no como una fisura representacional, tampoco como una demostración de desigualdad con la cual comprometerse, sino como un cuerpo útil para hacer desaparecer la duda, un cuerpo que borra los problemas porque aparece como el margen institucional más común y a propósito del cual toma sentido una política donde todos quedan unidos y abrazados bajo el signo de la madre. Sabemos que esta madre sacrificada puede ser cualquier madre, a pesar de que posee rasgos singulares que persuaden en lo emocional y lo transparente –es una generalidad que desarticula diferencias. Se trata de una identidad honorífica, frente a la cual podemos anteponer la pregunta que Gayatri Spivak ya se hizo respecto al carácter imperialista del sujeto “mujer”: “¿Cómo se debería examinar el disimulo de la estrategia patriarcal, que por lo visto le otorga a la mujer libre elección como sujeto?” (37). Justamente el discurso político oficial produce, en el acto de enunciar, a esta “mujer de esfuerzo” a través de una supuesta libertad de elecciones y oportunidades, una “libertad” liberal para constituirse como un sujeto que, en este caso, corresponde a una imagen moral de una buena mujer y una buena madre, asignándole además los roles de dependencia con lo privado y el hogar a la misma mujer que busca nombrar.

Me pregunto: ¿cómo fue que la mujer subalterna, la mujer periférica de Lampa o Peñalolén, se convirtió en nuestra peor enemiga en cuanto representación de una diferencia más bien restrictiva y moralizada? La señora de Lampa o La Pintana –esa mujer-ejemplo, esa mujer que no existe sino en su representación– que vive en la pobreza y en la periferia del centro, sirve a la vez como modelo y bandera para una política liberal con valores conservadores. De pronto, ese cuerpo popular de la madre disuelve diferencias y unifica, se vuelve una representación donde circula el “carácter vacío de significantes que da unidad y coherencia al campo popular” (Laclau 127) –es el sentido común, el símbolo imperioso contra el cual ninguno podría estar en contra pues se convierte en el signo por obviedad correcto, uno que no permea crítica. Esta representación de una mujer abnegada por el “trabajo”, demuestra cómo lo particular puede devenir hegemonía a través de un uso universal, “cualquier concepto ideológico de apariencia o alcance universal [en nuestro caso lo popular, el género y lo laboral] puede ser hegemonizado por un contenido específico que acaba “ocupando” esa universalidad y sosteniendo su eficacia” (Zizek 14). Ya no es un sujeto popular que se enuncia en contra de una oligarquía poderosa, sino que es una oligarquía política la que enuncia a un sujeto popular de “sexo débil” para neutralizar los conflictos de la misma política. Más aún, es un cuerpo que aparece representado como el más honesto y, por lo tanto, como una experiencia verdadera que debe ser protegida y apoyada por el Estado, es un cuerpo para la conservación que en sus pliegues señala los valores interesados para un Estado liberal y patriarcal.

Debemos dudar cuando la política ocupa identidades y cuerpos para significar un territorio verdadero y auténtico de la experiencia, porque este uso rígido y positivo del cuerpo servirá incluso como imagen corporal de un margen hegemónico. Debemos dudar de la construcción de este cuerpo “político” más honesto, tanto por un rechazo a una política identitaria, como también en reticencia a los usos que la política populista o incluso liberal genera al producir estos sentidos para estos cuerpos, sentidos oficiales que buscan “emblematizar este cuerpo-de-experiencias como la única verdad (…) [lo que] viene a confirmar el estereotipo primitivista de una ‘otredad’ que solo cobra vida a través de los afectos y sentimientos” (Richard, “Feminismo, género y diferencia(s)” 49). Nos queda entonces solo la posibilidad de dudar de los cuerpos y la naturaleza de sus proyecciones en la pantalla de la comunicación –pensar que los cuerpos ya no son transparentes.

Deleuze ya advertía sobre el acto de higiene política que significa poseer un cuerpo, definirlo o creer que es propiedad del individuo: “Tener un cuerpo es una necesidad moral, una ‘exigencia’. Y, en primer lugar, debo tener un cuerpo porque hay algo de oscuro en mí” (111). La comunicación mediatizada en el caso de la política busca clasificar y determinar de modo restrictivo los cuerpos, funcionando como dispositivo para anular y alejar eso “oscuro” o inestable. Justamente cuando un cuerpo comienza a perder su sentido, se activan parámetros de ordenación y coordenadas de diagramación en el plano de la comunicación. Así ocurrió cuando el cuerpo de Salvador Allende se puso en duda. No tanto por algún rasgo biológico o explícitamente natural, sino cuando tanto él como su muerte se pusieron en duda: ¿Allende se mató con el rifle de su amigo Fidel Castro o, en realidad, los militares lo mataron? ¿Su figura política fue parte de la historia de un mártir de izquierda o simplemente fue otro de los cuerpos desaparecidos por el sistema –una cifra más? El doctor Patricio Guijón, quien afirmó que fue el último que vio a Allende con vida y que fue testigo de su suicidio, poco antes del golpe militar en La Moneda, afirmó en mayo pasado que encontró el cuerpo de Salvador Allende posteriormente al ataque a La Moneda– "sin cabeza prácticamente, de las cejas para arriba era irreconocible” (“Investigación...”). En el caso de Allende se desdibuja su identidad de héroe nacional masculino, se pierde el rostro de la identidad, es pura incertidumbre, ya no es un relato unitario y en defensa de lo personal y la historia, no es ese constructo político, ideológico y rígido que señaló su hija al afirmar, muy seriamente, que "nuestra convicción es que el presidente Allende tomó la decisión de morir como un acto de coherencia política" (“Investigación...”).

La política mediatizada se afirma en el estatuto de la causa-efecto, de los principios irrevocables, humanistas y masculinos que rigen los movimientos de nuestros cuerpos políticos, de la coherencia normativa de sus prácticas; es el peso de la realidad1 como también de la muerte. Impacta cómo la política preestablece una narrativa ordenada y legítima a partir de lo biológico, de cómo la vida es racionalizada por la política, una racionalización que no solo proyecta un discurso universal sino que además impide pensar una reconfiguración de los códigos de la política pues como una estrategia inmunizadora del devenir actúa “apresando todo ‘acaso’ en la mordaza del ‘ya’ y el ‘aún’: del ‘siempre-así’ y el ‘así-por-siempre’” (Esposito, “Inmunitas” 49). La coherencia política, entendida como el peso de la realidad práctica, impide reconocer el rasgo ficcional de las historias de la misma política mediatizada, su fractura. Sin embargo, hoy la relectura de la muerte del ícono de la izquierda demuestra cómo los trazos y cabos de la incoherencia amenazan las lógicas históricas que sustentan una lucha política.

Tenemos la obligación de dudar de todo relato político que se asuma como resuelto o seguro de sí mismo, y más aún si se afirma como un relato verdadero a partir de la experiencia de la vida. La rigidez y permanencia de una verdad política niega las posibles mutaciones simbólicas que ocurran en lo social, anula las transformaciones, dificulta la aparición de sus ficciones discursivas. Por lo tanto, es importante pensar la potencialidad política de lo social no como la afirmación de un colectivo bajo un “nosotros”, sino como lo entiende Mouffe: “la identidad del ‘nosotros’ que se crea mediante una forma específica de acción colectiva podría verse en verdad como la pregunta principal” (7), más bien como una interrogación política sin certeza, no ya como una afirmación.

La unidad de la política liberal democrática depende de decisiones “bien pensadas”, de acuerdos en conjunto, es decir de la relevancia de lo racional. Pero ¿qué ocurre cuando –especialmente en la performance mediática– la política parece comportarse más irracionalmente en sus escenificaciones y constantes interrupciones en vez de aparejarse en el plano de lo siempre racional? La lucha estudiantil que arriesga la pérdida del año escolar en búsqueda de su propósito, las protestas que desplazan el lienzo y politizan a íconos pop, o, también, y a modo retrospectivo, una lucha por el voto femenino, son/fueron –qué duda cabe– expresiones que abarcan, en su mediatización pública, un territorio de lo irracional político que produce extrañamiento debido a su producción política “fuera” de los consensos o los modos regulares de pensar y hacer la política.

En agosto el Ministro de Educación del gobierno de Sebastián Piñera realzó despectivamente lo irracional respecto a la demanda estudiantil por una educación gratuita: “No podemos pelear por la educación dejando de educarnos” (“Ministro Bulnes:...”), realzando una paradoja y una política del “mal pensar” del movimiento estudiantil en tanto no asisten a clases a modo de protesta. Afortunadamente hay momentos donde la política no obedece y aparece más bien paradójica e irracional.

Sin embargo, lo irracional político supone una acción en contra de la política y su canon de verdad, es una acción voluntaria que se escribe en otras lógicas que quizás se desean ajenas a la política ¿Acaso estas acciones descritas y sus cuerpos son absolutamente incomprensibles? Suponer esto significaría legitimar una exclusión y caer en la trampa de una política dicotómica. No se trata de cuerpos o escenas que estén fuera de la política (como si existiría aquello), sino que –parafraseando a Esposito respecto a lo impolítico– “es lo político mismo sustraído de su propia plenitud mítico-operativa” (“Categorías de lo impolítico” 24). Cuando trasgredimos esta racionalidad se produce por sobre todo una puesta en duda de la veracidad de lo dicho. No es su intención negar a la política, no es su clausura –no es parte taxonómica de la política– es su posibilidad de duda.

 

 

A modo de epílogo: Perder el respeto

El feminismo y los discursos oficiales asociados a lo homosexual son ejercicios de disputa especialistas en la señalización de un cuerpo fallido; lo que algunos podrían llamar ejecutivamente “discriminación positiva” es también el gesto de fractura, una falla inhumana, el develamiento de la imperfección y la vulnerabilidad de los cuerpos. Sin embargo, esta precariedad de la experiencia vivida es estetizada al hacerse parte de la narrativa de la tolerancia, por lo que reprime un actuar donde el pedir respeto, pedir más derechos, pedir más libertad de cuerpo signifique poder pensar por un momento que en ese presente político de queja no hay respeto, o por lo menos no tanto como lo piensan quienes se instalan en la política del respeto.

Pensar la ausencia del respeto implica exponer la vulnerabilidad de la vida, señala la porosidad entre los cuerpos, porosidad extraña desde una lengua que exige respeto. Los discursos político-sexuales paradójicamente buscan liberar sus cuerpos de una “opresión” normativa utilizando como catalizador el aspirar a construir un cuerpo propio, un cuerpo que pronto se vuelve propiedad de cada sexo o género. La publicidad y una política feminista mas bien tradicional actúan a la par como movimientos posibles que buscan construir un cuerpo ideal de la mujer donde esta decida sobre su cuerpo, elija qué comer, para donde moverse, qué beber o cómo sentir placer. Parece que la industria comunicacional y el feminismo se intersectan por ciertos momentos para construir una imagen mejor, más neoliberalmente democrática y habitable para las mujeres; ambas posiciones narrativas construyen un imaginario social independiente de la mujer, un imaginario donde la mujer va camino a conseguir sus derechos o ser dueña de su “propio” cuerpo. Una pregunta más radical aún sería ahora la propuesta por Alejandra Castillo: “¿Cómo puede ser la mujer su propio cuerpo?” o más aún: ¿puede la mujer ser su propio cuerpo?

Esta pregunta desparramada como una gran duda sirve como herramienta reflexiva que tensiona la facilidad con que la política de lo humano y la tolerancia producen la narrativa realista de un cuerpo “propio” dentro de una lógica económica donde la sexualidad es una nueva ‘propiedad’. El sistema económico fácilmente recoge las nuevas identidades y les otorga un perfil seudo-democrático. Así ha ocurrido con el no menos problemático concepto ya absorbido por un torrente taxonómico e identitario que afirma una política y sujetos “queer”. Dice Slavoj Zizek:

 

“Habría que apoyar la acción política queer en la medida en que "metaforice" su lucha hasta llegar –de alcanzar sus objetivos– a minar el potencial mismo del capitalismo. El problema, sin embargo, está en que, con su continuada transformación hacia un régimen ‘postpolítico’ tolerante y multicultural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers, integrarlas como ‘estilos de vida’” (69).

 

Falta radicalizar el concepto de lo propio y lo privado más allá de lo doméstico como lo hizo el feminismo, desafiar ese “no-pensamiento” que permite diferenciar superficialmente cuerpos e identidades entre sí, que otorga objetos propios a cada sexo y género, asumiendo como campos disímiles el feminismo y las sexualidades no-heterosexuales, limitando así esta diferencia solo a una raíz biológica y de deseo, negando sus posibles intersecciones que obligaran a la reflexión paradójica y no al simple archivo del testimonio sexo-político. Es obligatorio entonces perder y perdernos el respeto en la proximidad de los cuerpos como quizás podrían perderse el respeto las denominadas minorías sexuales y los movimientos feministas entre sí, para abrir y reconocer los necesarios cruces entre los cuerpos de la política sexual, comprender que no son luchas completamente distintas, que no son subjetividades distintas. Esta relación de reciprocidad la reafirma Nelly Richard:

 

“Es cierto que el feminismo debe agradecerle a la teoría queer el haber desplegado la experimentalidad de lo múltiple-tránsfuga para fragmentar y diseminar la representación unitaria de identidades finitas. Pero la teoría queer no sería lo que es sin las teorizaciones previas del feminismo que supo trabajar rigurosamente en desnaturalizar el sintagma cuerpo-sexo-género, para hacer vibrar la tensionalidad del signo ‘mujer’ en todos sus pliegues y contradicciones” (“Deseos de...” 75).

 

Pensar en perder el respeto es como pensarse en una catástrofe, luego que se tuvo una certidumbre, un nombre propio, se reconoce su temporalidad y ocurre la fractura. Se trata de pensar la política sexual desde la catástrofe. En oposición a una política que privilegia e instala un desarrollismo de los cuerpos, una lógica más de la higiene, donde hay más y mejores ciudadanos. Al tener ciudadanas con más derecho (más postnatales) y con mejor estilo de vida (más sanos y más dietéticos) se articula un discurso político que posee una “direccionalidad clara ‘hacia’ el futuro, una línea nítida hacia un punto de llegada certero: la victoria” (Vera 112). Esta ciudadanía es una victoria y como tal impide reconocer todos aquellos restos y márgenes subjetivos que son obliterados cuando se construye la conquista de lo humano, el respeto entre los ciudadanos; esta historia de las subjetividades político-sexuales justamente se excluye del enmarque público como todo aquello que molesta, interrumpe y hasta cuestiona la misma condición del sí mismo.

1“¿Cómo pensar una ciencia ficción feminista que nombre nuevos modos y prácticas sexuales no-clausuradas, que resignifica los signos y territorios (des)naturalizados de los cuerpos desde las localidades sub-desarrolladas del Sur donde el peso de la realidad predomina aún con prepotencia las prácticas políticas?” La frase destacada estuvo enmarcada en la presentación del panel del Tercer Circuito de Disidencia Sexual “No hay respeto”, organizado por la CUDS, titulado “Feminismosaturado: narrativas ficcionales y tecnologías de género” realizado en la Universidad ARCIS en julio 2011.

Bibliografía

Arendt, Hannah. “Labor, trabajo y acción”. De la historia a la acción.Barcelona: Paidós, 1995. Print.

Castillo, Alejandra.”Mi cuerpo es mío”. Imaginarios Culturales para la Izquierda. Santiago, Separata2 (2011): n.pag. Print.

Deleuze, Gilles. El pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidós, 1989. Print.

Esposito, Roberto. Categorías de lo impolítico. Buenos Aires: Katz, 2006. Print.

---. Inmunitas: protección y negación de la vida. Buenos Aires: Katz, 2002. Print.

Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2003. Print.

“Investigación sobre muerte de Salvador Allende siembra dudas sobre la hipótesis de suicidio.” Diario La Tercera31 May 2011. Web. 21 Aug. 2011.

Laclau, Ernesto. La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008. Print.

“Ministro Bulnes: ‘No Podemos Pelear Por La Educación Dejando De Educarnos’.” El Mostrador 13 Aug. 2011. Web. 21 Aug. 2011.

Mouffe, Chantal. El retorno de lo político. Buenos Aires: Paidós, 1999. Print.

Programa Bienvenidos de C13 ENA y Estudiantes Parte I.” Youtube19 Aug. 2011. Web. 21 Aug. 2011.

Richard, Nelly. Feminismo, género y diferencia(s).Santiago: Palinodia, 2008. Print.

---. “Deseos de… ¿Qué es un territorio de intervención política?”. Por un feminismo sin mujeres. Santiago: Territorios Sexuales, 2011. Print.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “¿Puede hablar el subalterno?”. Revista Colombiana de Antropología 39 (2003): 297-364. Print.

Vera, Antonieta. “Una crítica feminista a la Madre Pública Postdictaroial: los discursos de género en la campaña presidencial de Michelle Bachelet”. Revista Nomadías 10 (2009): 111-129. Print.

Zizek, Slavoj. En defensa de la intolerancia. Madrid: Ediciones Sequitur, 2005. Print.

Revista Virtual Interdisciplinaria El Árbol. ISSN: Rev.árbol 0718-7343 / PortadaBlogRevista El Arbol en FacebookContacto

Diseño Gráfico & Programación Web: EstudioDigital. / email: web.estudiodigital@gmail.com

Todo el material contenido en Revista El Árbolestá publicado bajo Licencia Creative Commons 3.0(Atribución; No comercial; Sin derivadas), excepto en los casos en que se indique otra información.