Carlos Willatt H.

El problema de la disociación entre filosofía y vida cotidiana en las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein.

(...) A través del presente ensayo me he propuesto examinar la relación entre filosofía y vida cotidiana, tematizando dicha relación como una disociación problemática que opera desde el lenguaje. Para tal efecto, me he servido de los planteamientos que Ludwig Wittgenstein realiza en sus Investigaciones Filosóficas (Philosophische Untersuchungen). Estos planteamientos ―por lo demás muy agudos―, consideran que tanto el “lenguaje filosófico” como el “lenguaje cotidiano” tienen la misma base, pero se inscriben dentro de distintos juegos de lenguaje.(...)

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El problema de la disociación entre filosofía y vida cotidiana en las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein.

Carlos Willatt H.
Licenciado en Música (composición)
Estudiante de Filosofía.

 

Resumen


A través del presente ensayo me he propuesto examinar la relación entre filosofía y vida cotidiana, tematizando dicha relación como una disociación problemática que opera desde el lenguaje. Para tal efecto, me he servido de los planteamientos que Ludwig Wittgenstein realiza en sus Investigaciones Filosóficas (Philosophische Untersuchungen). Estos planteamientos ―por lo demás muy agudos―, consideran que tanto el “lenguaje filosófico” como el “lenguaje cotidiano” tienen la misma base, pero se inscriben dentro de distintos juegos de lenguaje.

Ahora bien, muchas nociones como “juego de lenguaje”, “visión sinóptica”, “vida común y corriente”, etc., aparecen a lo largo de la investigación que Wittgenstein efectúa, y es gracias a esta investigación del lenguaje que se puede reconocer el alcance de estas nociones a la hora de “localizar” el origen problemático de la disociación filosofía/vida cotidiana. En efecto, al realizar el recorrido de las Investigaciones, se tornan evidentes las diferencias entre el “método” investigativo de Wittgenstein y los métodos con que la filosofía tradicional trata sus asuntos. Y un elemento distintivo de la investigación wittgensteiniana es el hecho de sostener que el significado de las palabras se juega en su uso, y el uso presupone un contexto determinado, una determinada forma de vida.

Cabe señalar que la disociación filosofía/vida cotidiana, se apoya además en una “creencia” que la filosofía tradicional ha mentado con mucha fuerza: el lenguaje cotidiano es un lenguaje imperfecto, precario e impreciso. Por el contrario, para Wittgenstein el lenguaje de cada día es -por excelencia-el único lenguaje que tenemos. Con esto enfatiza que crear o buscar un lenguaje ideal ―como el filosófico-científico por ejemplo― es claramente un sinsentido, una pretensión absurda y artificial, en la medida en que este “idealismo” disocia al lenguaje de su origen fáctico: la vida cotidiana.

En definitiva, el análisis del lenguaje desde la perspectiva de Wittgenstein es central para “descubrir” que los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están ocultos por su simplicidad y cotidianeidad, y esa es precisamente la invitación e idea que subyace a este ensayo; la filosofía se juega en el día a día.

 

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Índice

Introducción
I. Diagnóstico y necesidad de reformular la filosofía
II. Investigación: métodos y aspiraciones
III. “Normalidad” y “sentido” en la vida cotidiana
IV. La disociación como un problema
Conclusiones
Bibliografía

 

 

 

 

 

 

 

Introducción


Desde antaño se ha tenido la opinión de que la filosofía opera de manera aislada, a partir de una distancia considerable respecto del vivir cotidiano. Acaso como una reflexión que redunda en especulaciones y que muy lejos se encuentra de los problemas “reales” de la vida. Junto a esta opinión, también se ha creído que la filosofía tiene muy poco o carece de alcance práctico, siendo en su gran mayoría una actividad que naufraga en todo tipo de idealismos.

Bajo este esquema, donde la filosofía se erige como apartada de la vida cotidiana, también ha surgido la idea de considerar que la filosofía otorga un “fundamento” a la vida y sus actividades, y que por tanto vendría a ser algo así  como su marco teórico, o, en términos kantianos, su condición de posibilidad. En efecto, a fortalecer esta idea de la filosofía como fundamento han contribuido ―por ejemplo― una gran cantidad de filósofos de la tradición metafísica: ya sean los clásicos griegos como Platón y Aristóteles o los pensadores modernos como Descartes y Kant, cuyas rigurosas indagaciones y/o sistemas se vinculan estrechamente al desarrollo y auge de las disciplinas que actualmente consideramos científicas. De este modo, y sin necesidad de mucho análisis, podemos apreciar que estas disciplinas científicas han jugado un papel determinante en el “progreso” de las distintas sociedades, proclamándose ellas también como fundamento: hablamos aquí de sociedades construidas sobre cimientos científico-filosóficos.

Ahora bien, de acuerdo con la situación descrita anteriormente, creo que no nos resultará extraño pensar que tanto las ciencias modernas como la filosofía puedan encontrarse –de facto- en una relación de disociación con la vida cotidiana, como si se tratara de dos caminos radicalmente distintos. Pero, ¿por qué hablar de tal disociación? ¿No será esta disociación filosofía/vida cotidiana, otra dualidad ―así como la histórica cuerpo/alma― que la filosofía ha creado para justificarse y afirmarse como fundamento de todo?

Si consideramos esta descripción preliminar respecto de la relación filosofía-vida cotidiana como un “diagnóstico”, nos veremos en la necesidad de preguntar: ¿en qué sentido podemos hablar de una disociación, y en qué medida constituye esta disociación un problema filosófico? Con esta pregunta sobre el tapete, estamos en posición de aventurarnos a recorrer parte del sendero que Ludwig Wittgenstein ha trazado en sus Investigaciones Filosóficas (IF), obra de importancia capital para esclarecer el problema que nos inquieta.

Para analizar con más detalle esta relación de disociación y sus posibles alcances, me he centrado principalmente en la primera parte de las Investigaciones, sobre todo en los parágrafos referidos a la “concepción de filosofía” que tiene Wittgenstein (§§ 89-133), puesto que en ellos encontramos varias pistas que nos guiarán a través del problema en cuestión. Esta primera parte de las Investigaciones resulta además muy interesante, puesto que nos permite ―para efectos de este ensayo― esbozar un breve programa de la investigación wittgensteiniana, desde donde iremos recogiendo material para articular otro tipo de cuestionamientos vinculados al problema que nos ocupa: si vida cotidiana y filosofía se hayan disociadas en algún sentido, ¿existe algún modo de acercarlas? ¿Qué nos propone Wittgenstein?
Con el fin de realizar una exposición más ordenada, he divido el desarrollo de este ensayo en cuatro partes (subtítulos) donde serán tematizados los siguientes puntos:

I. Diagnóstico y necesidad de reformular la filosofía. ¿A qué obedece esta nueva forma de abordar la filosofía?

II. Investigación: métodos y aspiraciones. ¿Es esta investigación una teoría? ¿Posee algún método? ¿A qué aspira?

III. “Normalidad” y “sentido” en la vida cotidiana. ¿De qué manera entiende Wittgenstein lo “normal” y el “sentido” en la vida cotidiana? ¿Qué tipo de práctica sería la filosofía: normal o anormal?

IV. La disociación como un problema. ¿Cuál es la importancia de un problema en filosofía? ¿Es esta disociación un problema efectivo?

Toda esta división en partes tiene como hilo conductor y guía la pregunta por la disociación entre filosofía y vida cotidiana, y es de crucial interés no perderla de vista. En virtud de esto, también he consultado otras fuentes como el Big Typescript (BT)y Sobre la Certeza (SC), además de bibliografía secundaria, teniendo en mente la idea de ampliar más el panorama, o quizás como diría Wittgenstein, para propiciar nuestra visión sinóptica de las cosas.

Finalmente, las conclusiones de este ensayo tendrán una doble función, a saber, por una parte recapitular nuestro recorrido por ciertos puntos de interés en las Investigaciones, y por otra, evaluar y elaborar una posible respuesta a la problemática que atraviesa todo este trabajo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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I. Diagnóstico y necesidad de reformular la filosofía

“¡no pienses, sino mira!”
(IF § 66)

Como se mencionaba en la introducción, existe una opinión generalizada respecto de la distancia que toma la filosofía en relación a la vida cotidiana. Esta distancia hace referencia directa a la tradición filosófica que se ha institucionalizado a lo largo del tiempo; pero como en toda tradición, podemos hablar también de rupturas, quiebres, reformulaciones, etc., que ponen en tela de juicio la propia forma de hacer filosofía. Wittgenstein no será la excepción.

No sólo en una visión macro de la tradición filosófica acontecen estas reformulaciones, sino también al interior del pensamiento de una vida. De esta manera, en la obra de Wittgenstein encontramos de modo explícito una ruptura del filósofo consigo mismo. Esto ocurre entre el Tractatus logico-philosophicus (“primer Wittgenstein”, 1921) y las Investigaciones Filosóficas (publicadas póstumamente en 1953). Además de estos dos períodos, hoy en día se habla también de un “tercer Wittgenstein”, al que corresponderían sus últimas anotaciones en vida (1946 – 1951). Un texto que compila estas anotaciones se titula Sobre la Certeza, y por el momento -al igual que el Tractatus- no será objeto especial de nuestra atención.

En el Wittgenstein de las Investigaciones, la palabra “reformular” adopta ―a mi juicio― un carácter muy similar a “re-plantear”, pues se puede afirmar que con las Investigaciones arranca un proceso de re-planteamiento de la filosofía, o al menos, se manifiesta la intención. Esta reformulación de la filosofía se puede analogar con la reformulación de una pregunta, con volver a plantear un problema. En efecto, la importancia de esta práctica reformuladora resulta evidente para Wittgenstein: “siempre es bueno en filosofía plantear una cuestión en lugar de dar una respuesta a una cuestión. Pues una respuesta a una cuestión filosófica fácilmente puede resultar incorrecta; no así su liquidación mediante otra pregunta.” (1)

Sin embargo, tenemos la siguiente duda: ¿a qué apunta esta “reformulación” de la filosofía? Al respecto sostiene Wittgenstein: “nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano” (2) [la cursiva es mía]. A mi modo de ver, “reconducción” y “reformulación” parecen vincularse estrechamente en esta cita, pues de ella se desprenden dos puntos esenciales:

  1. El empleo (uso) de las palabras es de vital importancia puesto que en él se juega su significado (“¿cómo debe mostrarse lo que designan [las palabras] si no es en su modo de uso?” (3) ).
  2. Se desprende, de manera tácita, que la reconducción desde el “empleo metafísico de las palabras”, es en grado sumo, la reconducción desde el lenguaje filosófico. Con esta idea, el alcance de esta cita se torna aún más agudo: en ella está latente la intención, aunque sea vaga, de acercar filosofía y vida cotidiana; pues si no existiera esta intención de reconducir, ¿cuál sería el sentido de diagnosticar que filosofía y vida cotidiana se encuentran disociadas? Si bien Wittgenstein no habla explícitamente de tal disociación, yo la he adoptado como concepto operativo cuya función será recalcar y problematizar el diagnóstico general de Wittgenstein respecto del lenguaje.(4)

(1) L. Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, p. 121.
(2) IF § 116.
(3) IF § 10.
(4) Véase parte IV de este ensayo.

 

Como se señalaba anteriormente, la necesidad de reformular la filosofía se sigue directamente del diagnóstico que Wittgenstein hace del lenguaje. El lenguaje, sea cotidiano, científico o filosófico, es el soporte de toda actividad humana. Por este motivo, cuando Wittgenstein se refiere al lenguaje enfatiza que “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida.” (5) Y así como hay diversas formas de vida, también hay diversos tipos de lenguajes ―de juegos de lenguaje (6) que se originan en esas formas de vida, con lo cual resulta potente también la metáfora de la vieja ciudad con la cual Wittgenstein alude al lenguaje: “nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos períodos; y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes.” (7)

Bien se puede apreciar que para Wittgenstein lenguaje y formas de vida van de la mano, y con mayor razón le parece irritante que la filosofía tradicional, con sus tecnicismos y giros propios, se distancie de la vida cotidiana. Pues, ¿qué lugar ocuparía una filosofía así en esta “vieja ciudad”?.

Resulta interesante añadir que Wittgenstein simpatiza mucho con la idea de una historia natural del lenguaje. “Ordenar, preguntar, relatar, charlar, pertenecen a nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar” (8) . Esta idea de historia natural del lenguaje, es motivo de respeto y reflexión en cuanto a lo que reformulación del lenguaje se trate. Con esto, el diagnóstico se torna más claro: el empleo (uso) metafísico del lenguaje, que no reconoce la historia natural del mismo como un hecho, constituye una de las piedras angulares de la disociación entre filosofía y vida cotidiana. Ocurre aquí como si el empleo metafísico surgiera de una fuente distinta a esta historia natural. Sin embargo, “cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.), tengo que hablar el lenguaje de cada día.” (9)

Reformular ―en el sentido de re-plantear― la filosofía, implica, en toda su profundidad, cambiar nuestro modo de abordar la vida. De ahí que Wittgenstein nos exhorte: “¡no pienses, sino mira!”. Con esta exhortación nos propone, sin rodeos, una forma más amplia de ver las cosas, acaso un nuevo método: la visión sinóptica o panorámica (Übersicht).

Otro aspecto que sale a flote en esta reformulación, es el hecho de considerar a la filosofía como fundamento, punto que ya habíamos anunciado en la Introducción. Para ahondar en esta consideración con más calma, he dejado este aspecto para la parte que sigue a continuación, con el fin de que se enmarque dentro de la crítica de Wittgenstein a la filosofía tradicional.

(5) IF § 19. Cfr. § 23.
(6) “Llamaré también «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido.” (IF § 7.)
(7) IF § 18. Cfr. § 23.
(8) Ídem., § 25.
(9) IF § 120.

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II. Investigación: métodos y aspiraciones

Ya vimos que la reformulación de la filosofía es un tema relevante para Wittgenstein, al punto que en sus Investigaciones dedica gran atención a criticar tanto la tradición filosófica que lo antecede, como también sus propios planteamientos de juventud. (10) En paralelo a esta crítica, nos expone cómo procede su investigación y de qué manera se plantea frente a la relación que nos interesa analizar en este trabajo: filosofía y vida cotidiana. Ahora bien, ¿es este planteamiento una teoría?

Lo primero que sale a la vista en la investigación desarrollada por Wittgenstein, es que ella no se puede considerar simplemente como una teoría más. Para Wittgenstein, la teoría se asocia con el proceder científico ―y filosófico― tradicional, por el hecho de generar presupuestos e hipótesis que llevan finalmente a elaborar lo que se denomina “tesis”. Y no es que este rechazo a la teoría signifique que Wittgenstein no elabora planteamientos ―de hecho los tiene―, sino más bien que lo rechazado es el método que utiliza la ciencia para fundamentar y justificar sus planteamientos: “era cierto que nuestras consideraciones no podían ser consideraciones científicas. […] Y no podemos proponer teoría alguna. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer…”.(11) Cuando Wittgenstein sostiene aquí que “toda explicación tiene que desaparecer”, está dirigiendo sus dardos al método de la tradición científica, método que se basa principalmente en explicaciones nomológico-deductivas cuyo afán es descubrir nuevas verdades. Esta crítica al método de las ciencias vale igualmente para la filosofía, sobre todo para aquella que desde sus inicios ha tenido aspiraciones de sistematicidad y cientificidad.(12)

No es casualidad o mera coincidencia que Wittgenstein se refiera al“método de las ciencias”, vale decir, a un método (en singular). Con esta referencia particular al método, Wittgenstein hace patente su desacuerdo con el pensamiento “unívoco” y dogmático de las ciencias, y sobre todo con el lógico-filosófico. Este pensamiento unívoco de la filosofía, acentúa su dogmatismo al sostener que solamente existe un método válido, un camino correcto, un problema verdadero. Por el contrario, Wittgenstein señala que “se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único problema. No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos.”(13)

(10) Cfr. Tractatus logico-philosophicus.
(11) IF § 109.
(12) Como ejemplo podemos recordar los escritos l ógicos de Aristóteles (Organon) y la importancia que en ellos tiene la explicación y la demostración.
(13) IF § 133.

 

Si bien para Wittgenstein la filosofía tradicional y la ciencia privilegian un único método y un único problema, podemos añadir que unida a esta pretensión de univocidad, se encuentra también la pretensión de buscar esencias. Según Wittgenstein, la filosofía tradicional se desgasta en “quebraderos de cabeza”(14) mientras busca esencias. Estas esencias, una vez idealizadas, operan “como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder"(15); por lo tanto, este esencialismo no hace más que potenciar una actitud rígida y artificial en la cual los investigadores “acaban confundiendo los instrumentos de su práctica investigativa con la realidad de los objetos investigados y el conocimiento de los mismos.”(16) Los instrumentos confundidos son, por excelencia, la multiplicidad de juegos de lenguaje en el contexto de la diversidad de formas de vida.(17)

A partir de la crítica al esencialismo, resulta evidente que Wittgenstein se oponga a la consideración de que la filosofía ―y en sus escritos juveniles, la lógica― constituya el fundamento de la vida y sus actividades (incluyendo el lenguaje como práctica cotidiana). Y es precisamente en relación al lenguaje donde más enfático se torna Wittgenstein con la imposibilidad de fundamentar: “la filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo.”(18) [La cursiva es mía]. El valor de la descripción, que en virtud del método wittgensteiniano reemplaza a la explicación tradicional, se verá en seguida cuando hablemos en concreto de la propuesta metodológica que Wittgenstein nos presenta. Por el momento, debe quedar de manifiesto que la filosofía está imposibilitada de fundamentar el lenguaje ya que el uso efectivo del mismo antecede a cualquier presupuesto filosófico, a cualquier presupuesto que pretenda figurar como “condición de posibilidad” o marco teórico regulativo. Siguiendo a Wittgenstein: “el descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero.―Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.”(19)

Pero, ¿qué nos quiere decir Wittgenstein al sostener que el descubrimiento real de la filosofía es aquel que nos permite dejar de filosofar cuando queremos? Al parecer, con esta idea Wittgenstein quiere atacar la premisa de que “la filosofía es algo que tienes que hacer antes de que puedas hacer todo lo demás”(20). Teniendo esto en mente, ya no será una alternativa viable considerar que la filosofía es un presupuesto necesario.

Habiendo revisado ―grosso modo― las críticas de Wittgenstein a la filosofía tradicional, es momento de examinar la propuesta metodológica, o bien, de investigación filosófica que Wittgenstein esboza en sus Investigaciones

(14) IF § 65.
(15) Ídem, § 131.
(16) Carla Cordua, Wittgenstein. Reorientación de la filosofía, p. 24.
(17) En este ensayo no profundizaremos en la noción de juegos de lenguaje, puesto que por sí sola constituye un tópico fundamental en la filosofía de Wittgenstein. Por lo pronto, baste con citar un pasaje que esclarece su importancia: “La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida”. (IF § 23. Cfr., § 19.)
(18) IF § 124.
(19) Ídem, § 133.
(20) Anthony Kenny, The legacy of Wittgenstein, p. 46. [En el original inglés: “philosophy is something that you have to do before you can do anything else”.]

 

Siguiendo el análisis de Anthony Kenny (21), la filosofía de Wittgenstein (incluyendo sus métodos) estaría constituida por dos aspectos, a saber, uno negativo y otro positivo (22). A continuación realizaré una breve exposición de estos dos aspectos a fin de contrastar y examinar sus alcances:

  1. Negativo: este sería el aspecto no tradicional de la filosofía de Wittgenstein, vinculado a la función terapéutica de sus investigaciones. No aporta ningún tipo de comprensión, sino más bien se dedica a destruir “ídolos” y “castillos en el aire”. En el caso de la destrucción de ídolos: “todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos. Y esto significa ―como por ejemplo «en ausencia de un ídolo»― no erigir ninguno nuevo.”(23) Por su parte, los castillos en el aire son señalados como metáfora de los grandes sistemas filosóficos, cuyos verdaderos cimientos deben quedar expuestos: “son sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.(24) ” Se asume en esta función terapéutica de la filosofía, que el lenguaje padece una enfermedad: “el filósofo trata una pregunta como una enfermedad” (25) ; “la filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje.” (26)
  2. Positivo: este aspecto es más tradicional, puesto que la filosofía aparece como dadora de un especial tipo de comprensión, de una visión general del mundo. Juega un rol fundamental en esta comprensión la visión sinóptica(Übersicht), pues gracias a ella aprendemos a “recorrer” la vieja ciudad.(27) En el Big Typescript, Wittgenstein nos presenta una buena metáfora de la visión sinóptica y su función en la filosofía:

“Una cuestión filosófica es similar a una relativa a la constitución de una sociedad determinada.―Y sería algo así como si una sociedad, que aunque precisa de ellas, se reuniera sin reglas claramente escritas; pero también con un instinto que les conduce a observar //seguir// ciertas reglas en sus reuniones; sólo que esto se hace difícil, ya que nada al respecto ha sido claramente expresado, ni hay ninguna institución que ponga las reglas de manifiesto //que las establezca claramente//. De este modo, consideran a uno de ellos su presidente, pero éste no se sienta en la mesa del estrado ni lleva señal alguna que le distinga, y esto dificulta los procedimientos. Por eso llegamos nosotros y ponemos todo en orden: emplazamos al presidente en un lugar claramente reconocible, a su secretario cerca de él en una pequeña mesa propia y a los restantes miembros del mismo rango alineados a ambos lados de la mesa, etc.” (28)

Al contrastar estos dos aspectos al interior de la filosofía de Wittgenstein, se entiende en qué sentido uno es negativo y el otro positivo. Si ahora contrastamos estos dos aspectos con las aristas de la filosofía tradicional que Wittgenstein critica, obtendremos como resultado una visión general de lo que podría constituir la metodología de la investigación wittgensteiniana y sus aspiraciones.

Por lo tanto tenemos, en primer lugar, que para “combatir” el dogmatismo del pensamiento filosófico tradicional, Wittgenstein nos presenta la visión sinóptica (Übersicht) como una alternativa cuya aspiración es la claridad: “la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.” (29) ; aunque él mismo señala la dificultad de esta aspiración: “nos parece como si debiéramos reparar con nuestros dedos una tela de araña.” (30) A pesar de esta dificultad, la visión sinóptica ayuda sin duda a comprender un panorama en base a distinciones, resaltando aquellas diferencias que “nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto.” (31) Por su parte, los enredos y confusiones del lenguaje, permiten que visión sinóptica y comprensión operen unitariamente: “este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinópticamente.” (32)

En segundo lugar y ligado a la visión sinóptica, Wittgenstein nos propone la descripción en vez de la explicación tradicional (entendida ―como ya vimos― según el proceder científico). La ventaja de la descripción en comparación con la explicación, radica en que no pretende justificar lo descrito, sino simplemente dar cuenta de lo visto sinópticamente. Con la descripción, Wittgenstein cree que se puede poner fin a la cadena de explicaciones que generalmente avanza ad infinitum: “la cadena de razones tiene un final." (33). Wittgenstein sostiene que las explicaciones se acaban en virtud de lo innecesario que resulta, sobretodo en el vivir cotidiano, tener razones para todo: “la falta de razones  no me perturba.” (34) Y si bien el mismo Wittgenstein en muchos casos da razones, se pueden considerar estas razones no como una contradicción con su método descriptivo, sino como parte de un juego de lenguaje distinto al descriptivo.(35)

En tercer lugar, es necesario señalar que una de las aspiraciones importantes de la investigación wittgensteiniana es alcanzar la tranquilidad filosófica. Esta tranquilidad emana particularmente del ejercicio activo de la visión sinóptica: “la tranquilidad peculiar ―que se produce cuando junto a un caso que considerábamos único podemos situar otros casos similares― nos sale al paso, una y otra vez, en nuestras investigaciones, cuando mostramos que una palabra no tiene un solo significado (ni sólo dos), sino que se utiliza con cinco o seis diferentes significados.” (36) De este modo, la tranquilidad a la cual Wittgenstein aspira en su investigación se distingue de la tranquilidad en sentido tradicional, asociada esta última más a un control dogmático de  las situaciones que a una verdadera comprensión de la diversidad presente en las mismas. “En vez de turbulentas especulaciones y explicaciones, queremos ofrecer nosotros exposiciones tranquilas.” (37)

(21) Anthony Kenny, The legacy of Wittgenstein, parte 4, “Wittgenstein on the Nature of Philosophy”, pp. 38-60.
(22) Estos aspectos, negativo y positivo, no hacen referencia a una valoración moral respecto de su contenido (negativo = bueno; positivo = malo); más bien se refieren a si aquella visión de la filosofía “genera” o no algún tipo especial de conocimiento.
(23) BT, p. 15.
(24) IF § 118.
(25) Ídem, § 255.
(26) Ídem, § 109.
(27) Véase parte I: “Diagnóstico y necesidad de reformular la filosofía”, p. 6.
(28) BT, pp. 16-17.
(29) IF § 133.
(30) Ídem, § 106.
(31) Ídem, § 132. Cfr. § 23.
(32) Ídem, § 125. Cfr. § 122.
(33) Ídem, § 326.
(34) Ídem, § 212.
(35) Cfr. IF § 23.
(36) BT, p. 17.
(37) BT, p. 35.

 

Para Wittgenstein investigar el lenguaje es sinónimo de investigar la gramática (38) del lenguaje. “La investigación de la gramática es fundamental en el mismo sentido en el que podríamos llamar fundamental al lenguaje (es decir, su fundamento propio).” (39) ; y la investigación gramatical cobra mayor importancia en tanto que vinculada a la descripción: “[…] y entonces la gramática de la palabra «rojo» es importante porque describe el significado de la palabra «rojo».” (40) Por lo tanto, conviene señalar que las preocupaciones filosóficas de Wittgenstein se sitúan principalmente en el terreno de las trampas que dispone el lenguaje, con más razón si de ellas es posible realizar descripciones gramaticales.

Recapitulando, la investigación filosófica que propone Wittgenstein, en cuanto investigación del lenguaje y por tanto investigación gramatical, difiere en varios puntos de la noción de investigación que la filosofía tradicional maneja, esto tanto por sus métodos como por sus aspiraciones. Ahora bien, ¿habrá logrado Wittgenstein ―con estas diferencias de planteamiento― salir del ámbito teórico que tanto critica? “La investigación de casos particulares que propone y el método para llevarla a cabo que define para sustituir a la teoría generalizadora, simplificante, dogmática y voluntariosa, todavía es teórica en un sentido modificado del término. (41)” [La cursiva es mía]

Quizás sea el sentido modificado del término “teoría”, el punto donde confluyen con mayor propiedad filosofía y vida cotidiana, pues según hemos visto hasta ahora, la “teoría” wittgensteiniana ―si es que lo es― no se puede concebir sin su soporte: el desarrollo normal del lenguaje en las actividades cotidianas del ser humano. Lo que normalidad y cotidianeidad signifiquen para Wittgenstein será tema a tratar en lo que sigue.

(38) En términos generales, cuando Wittgenstein se refiere a la noción de gramática, alude de igual forma tanto a las reglas constitutivas de un lenguaje como a la investigación filosófica de esas reglas. Para ver la importancia de esta noción y su relación con la filosofía véase IF., §§ 371-373.
(39) BT, p. 13.
(40) BT, p. 15.
(41) Carla Cordua, Wittgenstein. Reorientación de la filosofía, p. 39.

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III. "Normalidad" y "sentido" en la vida cotidiana.

Como el tema que atraviesa este ensayo es la relación entre filosofía y vida cotidiana, podemos afirmar que el primer paso en el análisis de esta relación ya fue dado. Este primer pasó consistió en  realizar una aproximación general a los planteamientos filosóficos de Wittgenstein. Ahora corresponde revisar el otro término en cuestión: la concepción general que Wittgenstein tiene de vida cotidiana o vida común y corriente (gewöhnliches Leben). Para facilitar el análisis de este término, he decidido focalizarme en lo que Wittgenstein entiende por normalidad, ya que su concepción filosófica admira ―quizás al borde de idealizar― la normalidad de la vida cotidiana y su lenguaje.

Lo primero que podemos decir en relación a la noción de normalidad que tiene Wittgenstein, es que ésta se asocia a lo que es usual, es decir, a lo que con frecuencia está en uso. Por más lógica que parezca esta asociación, resulta interesante recordar que en el uso de las palabras se juega su significado. Esta premisa es de vital importancia, puesto que al hablar de lenguaje Wittgenstein sostiene que existen juegos de lenguaje normales (42) , vale decir, prácticas lingüísticas que, entretejidas con sus respectivas actividades, se dan con mayor frecuencia que otras. Entonces, si existen ciertas prácticas normales, ¿es de suponer que habrán también otras anormales? Y según esto, ¿qué tipo de práctica sería la filosofía?

A mi modo de ver, una manera en que Wittgenstein explicita la distinción entre práctica normal y anormal, se puede graficar a través de la reacción que genera un determinado juego de lenguaje en las personas implicadas en él: “examinemos ahora este tipo de juego de lenguaje: B  debe poner por escrito, siguiendo la orden de A, series de signos de acuerdo con una determinada ley de formación. La primera de estas series debe ser...” (43) En este ejemplo ―juego de lenguaje en su noción metodológica (44) ― Wittgenstein nos muestra que la reacción de la persona que sigue las instrucciones, puede ser normal o anormal de acuerdo a lo que se le esté solicitando: “y ya hay aquí una reacción normal y una anormal por parte del aprendiz.” (45) [La cursiva es mía] Con esta idea de que tiene que haber una reacción, ya sea normal o anormal, no queda espacio para cuestionar la noción de normalidad en el lenguaje, pues “-si no hubiera, por ejemplo, ninguna expresión característica de dolor, de miedo, de alegría; si la regla se convirtiera en excepción y la excepción en regla; o si ambas se convirtieran en fenómenos de aproximadamente la misma frecuencia- entonces nuestros juegos de lenguaje normales perderían con ello su quid.” (46)

En el ejemplo anterior, la reacción ligada al uso normal o anormal de una palabra, nos clarifica en qué casos algo se puede considerar normal, a saber, cuando esta reacción es conocida por ambas personas y de ella se sigue una comunicación fluida; o en otras palabras, cuando ambas personas están jugando el mismo juego de lenguaje. Pero cuando hay dificultades para comunicarse o bien para seguir un determinado juego de lenguaje porque nos parece “anormal”, la anormalidad de ese juego de lenguaje ¿radica en que no nos hace sentido?

Si la anormalidad está relacionada con el sinsentido, habrá que examinar ahora qué constituye un sinsentido en la perspectiva de Wittgenstein, o bien, cuándo nos encontramos con alguno. Según las pistas que tenemos a mano, podemos afirmar ―en términos muy generales― que el sinsentido aparece como algo “absurdo” (47) , “loco”, como un gran desvarío del entendimiento. Así, Wittgenstein señala que “los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.” (48) [La cursiva es mía]. Pero el sinsentido de la filosofía es un tipo de sinsentido, pues hay otros casos donde el sinsentido ―valga la redundancia― tiene otro “sentido”: “tampoco un poema-sinsentido es un sinsentido a la manera en que lo es el balbuceo de un niño.” (49)

Hace un momento habíamos dejado en el aire la pregunta sobre qué tipo de práctica es la filosofía, si acaso normal o anormal; y ya que hemos mencionado que la anormalidad se vincula con el sinsentido, estamos en condiciones de indicar por qué el lenguaje filosófico  es anormal.

Esta anormalidad se basa en la intención que tiene la filosofía tradicional de crear un lenguaje “ideal”, con pretensión de superioridad frente al lenguaje que usamos cotidianamente. Wittgenstein sostiene con firmeza que crear o buscar un lenguaje ideal es claramente un sinsentido, una pretensión absurda y artificial, en la medida en que disocia al lenguaje de su origen fáctico: la vida cotidiana. “La palabra «ideal» sería desorientadora, pues suena como si esos lenguajes [el filosófico, el lógico, el científico, etc.] fuesen mejores, más perfectos, que nuestro lenguaje corriente.” (50)

En efecto, la disociación entre filosofía y vida cotidiana toma aquí la forma de una jerarquía donde el lenguaje filosófico, por “carecer” de vaguedad y por ser aparentemente más preciso y sutil que el lenguaje cotidiano, se ubica en la cúspide de la claridad. Sin embargo Wittgenstein advierte que no nos debemos engañar porque “donde hay sentido tiene que haber orden perfecto.―Así es que tiene que hallarse orden perfecto incluso en la oración más vaga” (51);  esto atañe directamente al lenguaje cotidiano puesto que en él sí hay sentido, orden y normalidad, o si no ¿cómo sería efectiva nuestra comunicación cotidiana?

Wittgenstein a través de sus Investigaciones intenta acercar la filosofía a la vida cotidiana, acercar el lenguaje anormal e inquieto de la filosofía hacia la normalidad, espontaneidad y tranquilidad de la vida cotidiana y su lenguaje. “Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están ocultos por su simplicidad y cotidianeidad.” (52) Con esto podemos notar la eficacia que conlleva el método de la descripción, ya que expone el lenguaje cotidiano “tal como está” (53), sin necesidad  de presupuestos.

Hasta este punto ya hemos revisado los dos términos de la relación filosofía y vida cotidiana, exponiendo por partes el modo en como esta relación se torna problemática. Queda por revisar en qué sentido esta relación problemática puede considerarse como una disociación, asunto que trataremos ahora.

(42) Véase IF § 288.
(43) IF § 143.
(44) La noción metodológica de juego de lenguaje entra en operación, por ejemplo, cuando Wittgenstein nos pide imaginar una situación, o cuando se refiere a “juegos primitivos” o situaciones simplificadas, etc., para comprender algún planteamiento.
(45) IF § 143.
(46) IF § 142.
(47) Cfr. IF §§ 134, 252.
(48) IF § 119.
(49) Ídem, § 282.
(50) Ídem, § 81.
(51) IF § 98.
(52) Ídem, §129.
(53) Ídem, § 98.

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IV. La disociación como un problema.

El término “disociación” ha sido adoptado en este ensayo como concepto operativo, cuya función es, por una parte, acentuar las diferencias que la relación filosofía/vida cotidiana implica, y por otra, tematizar esta relación ya problematizada por Wittgenstein en las Investigaciones, con un concepto más familiar (54).

Al asumir que la disociación está siendo enfocada como un problema, es conveniente añadir que Wittgenstein tiene una visión muy especial respecto de los “problemas filosóficos”. En algún momento sostiene que “un problema filosófico tiene la forma: «no sé salir del atolladero»” (55) ; sin embargo con esto nos deja donde mismo, sin precisar qué importancia tienen los problemas para él. Por el contrario, intenta bajarle el perfil a éstos cuando afirma que en filosofía no hay problemas, sino pseudo-problemas. Sin embargo, esta distinción sutil, que tiene que ver con la idea de disolver los problemas (56) ―aspecto negativo y terapéutico de su filosofía―, nos preocupa sólo en cuanto testimonio de situaciones delicadas y conflictivas. Por lo tanto, para sondear la importancia de los problemas en la filosofía de Wittgenstein, podemos acudir a otros ámbitos de su investigación, como por ejemplo a sus métodos. Así, cuando se refiere al método descriptivo señala que “esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos.” (57)

Independientemente de lo que diga Wittgenstein ―hago aquí una recapitulación más libre del asunto―, yo creo que sí existen problemas, y la disociación entre filosofía y vida cotidiana es uno de ellos. En efecto, este problema pasa por dos etapas igualmente complejas: la crisis y la aceptación.

La etapa de crisis correspondería a toda la descripción que venimos realizando a lo largo de este desarrollo, es decir, la presentación del problema y su diagnóstico, los conflictos que acarrea y las tentaciones en las que se puede incurrir. Dentro de estas tentaciones, es de especial interés el extravío del que nos habla Wittgenstein: “es difícil mantener, por así decirlo, la cabeza despejada ―ver que tenemos que permanecer en las cosas del pensamiento cotidiano y no caer en el extravío de que nos parezca que tendríamos que describir sutilezas extremas que, sin embargo, en absoluto podríamos describir con nuestros medios.” (58) Sin duda el extravío de la filosofía es este disociarse del lenguaje cotidiano, el alejarse de la normalidad con la creación de lenguajes ideales; y las indicaciones para no extraviarse: seguir el rastro del lenguaje cotidiano.

En cuanto a la etapa de aceptación, podemos decir que corresponde al paso que da Wittgenstein cuando intenta acercar la filosofía a la vida cotidiana, cuando asume como propia de su investigación la tarea de reconducir el empleo metafísico del lenguaje a su empleo cotidiano.

¿Pero qué es lo que se acepta en todo esto? Lo que Wittgenstein acepta en definitiva, es el juego de lenguaje cotidiano: “más bien hay que aceptar el juego de lenguaje cotidiano, y a las representaciones falsas hay que caracterizarlas como tales. El juego de lenguaje primitivo que se le enseña al niño no necesita ninguna justificación; intentos de justificación deben ser rechazados.” (59) A esta idea de aceptación, añado una frase muy potente, que a pesar de figurar en Sobre la Certeza, me da la impresión de que Wittgenstein ya esbozaba en las Investigaciones: “mi vida se basa en darme por satisfecho con muchas cosas.” (60)

La disociación entre filosofía y vida cotidiana, encuentra ―a mi parecer― en esta aceptación del vivir cotidiano, una salida cuyo emblema sería: “tenemos que permanecer en las cosas del pensamiento cotidiano y no extraviarnos con falsas pretensiones”. Si bien este emblema parece más una recomendación ética que una premisa filosófica, no está demás señalar la sugerente idea de Wittgenstein respecto del trabajo personal que involucra la filosofía: “no hay que superar una dificultad del entendimiento, sino una de la voluntad.” (61)

(54) Reconozco la influencia wittgensteiniana al elegir un concepto como “disociación”, más familiar dentro la tradición filosófica, aunque por ello no parezca tan “original”.
(55) IF § 123.
(56) Big Typescript (BT): “Los problemas se disuelven ―en sentido propio― como un terrón de azúcar en agua.”, p. 23.
(57) IF § 109.
(58) Ídem, § 106.
(59) IF Parte II, XI, p. 461.
(60) SC, § 344.
(61) BT, p. 7.

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Conclusiones

Después de haber recorrido los principales aspectos de la relación filosofía/vida cotidiana en las Investigaciones Filosóficas, podemos sacar en limpio una serie de conclusiones que apuntan a esclarecer, de manera general, el problema central de este ensayo.

Nuestra pregunta principal se refería al sentido en que podemos hablar de una disociación entre filosofía y vida cotidiana, y en qué medida esta disociación constituía un problema filosófico. Al respecto, podemos responder que el sentido de esta disociación se vincula estrechamente con la existencia de tentaciones filosóficas. A ojos de Wittgenstein, la filosofía tradicional ha incurrido durante mucho tiempo en estas tentaciones, con lo que finalmente ha terminado alejándose de la vida cotidiana.

Gracias a una investigación como la de Wittgenstein, que pone especial énfasis en el lenguaje y sus problemáticas, han quedado de manifiesto las pretensiones dogmáticas e idealizadoras de la filosofía tradicional, la cual ha querido establecer presupuestos teóricos que ciertamente son inviables en la realidad efectiva del lenguaje.

Por lo tanto es preciso recalcar que la investigación de Wittgenstein no se parece, ni en sus métodos ni en sus aspiraciones, a las formas tradicionales de investigación filosófico-científica, sobretodo en lo que a teorizar se refiere; pues en su relación activa con el lenguaje cotidiano, la filosofía de Wittgenstein adquiere su verdadero carácter y vitalidad.

Sin embargo, las diferencias de su filosofía con el proceder de la filosofía tradicional, no significan necesariamente que Wittgenstein se esté alejando de esta tradición. En esto sigo a Kenny cuando sostiene que en el desarrollo del pensamiento occidental ha habido otros filósofos que, al igual que Wittgenstein, han tomado distancia de de las pretensiones metafísicas y dogmáticas de su época. Aquí podemos mencionar como ejemplo a Kant con su pregunta sobre la posibilidad de la metafísica, o a Hume con sus planteamientos escépticos respecto de la naturaleza del entendimiento humano, e incluso las indagaciones de Aristóteles en relación al acto y la potencia.

Respecto a si la investigación de Wittgenstein aporta algún tipo de comprensión o conocimiento, quisiera realizar una última cita: “es más bien esencial a nuestra investigación el que no queramos aprender nada nuevo con ella. Queremos entender algo que ya está patente ante nuestro ojos.” (62) ¿Cómo interpretar esta afirmación?

Yo pienso que realmente sí aprendemos con la investigación de Wittgenstein. Este aprendizaje se adquiere tanto en la experiencia de lectura de sus Investigaciones, como en la vivencia de sus propuestas metodológicas, como por ejemplo, la visión sinóptica. De  ahí que entender algo que ya está patente ante nuestros ojos no sea una tarea más teórica que práctica, sino una experiencia del vivir cotidiano y del todo que ella implica. Si Wittgenstein sostiene que la filosofía deja “todo como está”, habría que sopesar de manera sensata si en nosotros queda todo tal como estaba… por ahí va el aprendizaje.

Finalmente, cabe afirmar que sin dar una respuesta concreta al problema de la disociación, Wittgenstein nos entrega una propuesta, una visión alternativa a la tradición cuya aspiración se materializa en la idea de volver a asociar filosofía y vida cotidiana como un “todo entretejido”, entendiendo que ambos términos constituyen parte inseparable de nuestra vivencia en este mundo, de nuestro lenguaje humano.

(62) IF § 89.

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Bibliografía

Fuentes:

  1. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas (IF), México, D.F./Barcelona 1988.
  2. Ludwig Wittgenstein, Big Typescript (BT), capítulo “Filosofía”, traducción al castellano realizada por Sergio Sánchez Benitez,  en Revista de filosofía. 3ª época, vol. V (1992), núm. 7, pp.  3-39. Editorial Complutense, Madrid.
  3. Ludwig Wittgenstein, Sobre la Certeza (SC), Gedisa Editorial, Barcelona, 1988.
  4. Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1978.

 

Bibliografía secundaria:

  • Carla Cordua, Wittgenstein. Reorientación de la filosofía, Dolmen Ediciones, Santiago, 1997.
  • Anthony Kenny, The Legacy of Wittgenstein, Basil Blackwell Publisher Ltd, Oxford, 1984.
  • Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. El deber de un genio, Anagrama, Barcelona, 2002.

 

 

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